Karl Popper e Ludwig Wittgenstein, O Enigma Filosófico*
por Helena Barroso Catalão
Universidade Católica Portuguesa – Braga
Célebre a polémica existente à volta do confronto entre os filósofos Karl Popper e Ludwig Wittgenstein na noite do dia 25 de Outubro de 1946, ocorrido na sala H3 do King's College em Cambridge, e relatado no capítulo Inglaterra: na London School of Economics and Political Science do texto Popper – Autobiografia Intelectual de Karl Popper. Esta polémica deu origem ao texto de David Edmonds e John Eidinow, intitulado O Atiçador de Wittgenstein, em que os autores pretendem fazer justiça, confrontando os discursos dos vários testemunhos oculares presentes na sala H3, na referida noite de Outubro, numa tentativa de restabelecer a veracidade dos factos.
Na sua autobiografia intelectual, Popper conta que, no início do ano lectivo de 1946-1947, o secretário do Clube de Ciência Moral convidou-o para fazer uma exposição sobre algumas «charadas filosóficas» usando a terminologia de Wittgenstein para designar o que a Filosofia denomina de «problemas filosóficos». Em resposta ao tom provocatório do convite, Popper resolveu aceitar participar no debate com o intuito de refutar a tese de Wittgenstein de que não existem problemas filosóficos genuínos, mas apenas charadas linguísticas. Enquanto Popper defendia a existência de problemas filosóficos, dos quais depende a razão de ser da Filosofia, Wittgenstein sustentava a tese de que os problemas filosóficos são enigmas filosóficos e que resultam principalmente de confusões conceptuais provenientes dos dualismos que perduram ainda na tradição filosófica – «material/imaterial», «fora/dentro». Depois da leitura da sua comunicação intitulada Existem problemas filosóficos? Popper escreve que interrompeu várias vezes a contra-argumentação de Wittgenstein, apresentando uma lista de problemas filosóficos que foram sistematicamente refutados por Wittgenstein. A dada altura, Wittgenstein, “que estava sentado junto à lareira e brandia nervosamente o atiçador de fogo, que por vezes usava como batuta de maestro, para sublinhar suas afirmações”, lança um desafio ao filósofo das Ciências pedindo para que este lhe desse um exemplo de regra moral. Popper respondeu com a seguinte afirmação: «Não ameaçar conferencistas visitantes com atiçadores de fogo». Enraivecido, Wittgenstein terá atirado para longe o atiçador e ter-se-á precipitado para fora da sala, batendo nervosamente a porta. Na sua autobiografia intelectual, Popper escreve que o seu aborrecimento perante a atitude de Wittgenstein rapidamente se dissipará com a continuação do debate na agradável companhia de Bertrand Russell que presidia a reunião. (Popper 1993).
O que nos interessa considerar não é tanto a questão de saber se existem ou não problemas filosóficos, mas sim a acusação feita à Popper de que este último não diz a verdade sobre o que realmente aconteceu no dia 25 de Outubro de 1946. Ora, se considerarmos os vários depoimentos realizados pelas testemunhas presentes na sala H3, ficamos com sérias dúvidas sobre os elementos cruciais da história. Peter Geach, fervoroso apoiante de Wittgenstein, afirmou várias vezes que o relato de Popper é falso do início até ao fim. Segundo este, era costume Wittgenstein sair a meio das reuniões do Clube, a passo de soldado, batendo brutalmente a porta. Peter Geash afirma que Wittgenstein saiu da sala antes de Popper citar o princípio da ameaça.
A verdade é que “esses cerca de dez minutos na sala H3, no dia 25 de Outubro de 1946, ainda hoje são motivo de amargos ressentimentos. Acima de tudo, uma discussão continua bem viva: terá Karl Popper publicado mais tarde uma versão errónea dos acontecimentos?” Terá ele mentido deliberadamente na sua autobiografia intelectual? Ou acreditará ele realmente na sua versão da história? (Edmonds e Eidinow 2003). Todavia, o real interesse do nosso estudo consiste em perceber, num primeiro momento, até que ponto o referido episódio da autobiografia intelectual de Popper constitui um testemunho e que tipo de testemunho. Num segundo momento, procuraremos testar a verosimilhança da versão de Popper, encarando-a no horizonte de uma hermenêutica do testemunho, uma vez que está em jogo o restabelecimento da verdade e da justiça. Este exercício poderá elucidar-nos, não só sobre as verdadeiras motivações do filósofo ao escrever o referido excerto na sua autobiografia, mas também sobre a revelação de alguns aspectos da condição humana, aspectos susceptíveis de nos fazer duvidar da tese defendida por Popper no seu texto Para um Mundo Melhor de que a razão crítica constitui a saída para uma evolução da cultura e da moral de uma forma não sacrificial. (Popper 1992). A nossa hermenêutica do testemunho aplicada ao excerto da autobiografia intelectual de Popper revelará uma contradição existente entre o discurso, o pensamento académico e a acção narrada pelo autor, contradição que decorre em parte da visão ingénua de Popper relativamente a evolução cultural e moral, uma vez que o filósofo ignora o papel poderosamente destrutivo da inveja e do ressentimento nas relações interpessoais e nas transformações culturais. A hermenêutica do testemunho exige portanto que o conceito de verdade se desloque do domínio da objectividade, da verdade da adequação para o domínio da subjectividade da prova e da emoção, para a verdade da revelação. (Pierron 2006; Todorov 2002).
Entendemos por «testemunha», aquela pessoa que cumpre um determinado acto de linguagem de forma intencional e pelo qual ele importa um facto e atesta a sua veracidade. Entendemos por «testemunho», uma informação adquirida a partir da testemunha, informação essa cuja particularidade reside na impossibilidade de comprovar o seu conteúdo. Portanto, a noção de testemunho implica necessariamente um acto de confiança, de fé na palavra do outro e, simultaneamente a possibilidade de uma traição, de uma mentira – intencional –, ou ainda de um erro – não-intencional. (Chauvier 2005). Esse não acesso directo ou imediato do destinatário ao objecto de testemunho é ainda o que constitui a essência do testemunho (Derrida 2005). Para Stéphane Chauvier, é precisamente porque o testemunho aparece intrinsecamente parasitado pela fé e pela mentira que nenhum «saber» pode decorrer do testemunho. O destinatário do testemunho está condenado à crença. (Chauvier 2005).
Segundo Paul Ricoeur, mais do que uma narrativa sobre um determinado acontecimento transmitida por outrem, o testemunho autêntico implica a afirmação da interioridade da testemunha, a sua convicção, a sua fé manifestada na palavra do sujeito que conta a sua história, mas também nas suas obras, nas suas acções, na entrega da sua vida a uma determinada causa, que atestam uma intenção, uma inspiração, uma ideia. (Ricoeur 1972). Esta concepção do testemunho avançada por Ricoeur está mais próxima do significado etimológico da referida palavra: do grego marturia, o testemunho é o acto ou o resultado de atestar, de depor uma convicção que trazemos em nós, da qual nos preocupamos, da qual nos lembramos e para a qual sentimos ansiedade; a etimologia martus está na origem do termo «mártir» que associa a palavra à morte, sugerindo que a situação extrema do mártir revela que podemos morrer em nome do que sustenta a nossa existência; do latim testimonium, a palavra testemunho significa a terceira pessoa que toma o lugar entres dois protagonistas e os separa, estando à margem do conflito entre os opositores. O testemunho aparece assim na sua dimensão jurídica, reivindicando o seu carácter imparcial, capaz de fornecer uma informação digna de boa fé. (Pierron 2006).
Indispensável à abordagem do testemunho, parece-me a temática da «má-fé» e da «self-deception». No seu texto Ética e Filosofia da Acção, Jean-Pierre Dupuy escreve que a má-fé tem contacto com a mentira e a self-deception com o engano (Dupuy 2001). Assim, gostaria de introduzir três géneros de testemunhos: 1. O testemunho de boa fé por parte da testemunha e digno de fé por parte do receptor – testemunho mais próximo do absoluto; 2. O testemunho de boa fé por parte da testemunha, mas não digno de fé por parte do receptor – self-deception ou logro de si. 3. O testemunho de má-fé e, portanto, não digno de fé. Se é difícil saber se um discurso é inteiramente construído na má-fé, isto é na intenção de enganar o outro, ou no equívoco, é possível no entanto reconhecer um testemunho não digno de boa fé por parte do receptor. Entendemos por «testemunho não digno de boa fé», o testemunho preso nas ilusões perseguidoras de que fala René Girard na sua teoria sobre o Sagrado. As ilusões perseguidoras resultam da necessidade de expulsar um mal-estar provocado pela ausência de diferenciação entre duas ou várias pessoas, indiferenciação causada pelo fenómeno dos duplos que desperta horror, ódio, ressentimento, diante do outro cujo desejo de me substituir ameaça o meu ser. Esse mal-estar dissipa-se com a perseguição e expulsão, por parte de uma pessoa ou da comunidade, de uma determinada pessoa ou determinados grupos de pessoas susceptíveis de serem reconhecidas como vítimas.
A abordagem da autobiografia pela hermenêutica do testemunho é possibilitada pelo facto da autobiografia poder constituir um testemunho, embora este último exceda a noção de autobiografia. O que é comum à autobiografia e ao testemunho é o facto de ambas se moverem na «quasi-empiricidade». Afirmamos que a autobiografia e o testemunho apresentam um carácter quasi-empírico porque constituem uma narração de um determinado acontecimento, narração que transfere o vivido ou o percebido no plano da linguagem (Ricoeur, 1972), mas principalmente pelo facto de consistir numa (re)construção pessoal. Ora, tal reconstrução pessoal de um determinado acontecimento passado, tornado presente pela testemunha, está sujeita à integração em si de falsos testemunhos. No seu texto Memórias do Mal, Tentações do Bem, Tzvetan Todorov deixa antever o fenómeno quando refere o papel do discurso da testemunha na reconstrução do passado. Segundo Todorov, o testemunho faz concorrência ao discurso do historiador na medida em que, apesar de ser movido pelo interesse próprio, pretende entrar na esfera pública. (Todorov 2002). Jean-Philippe Pierron relembra que a raiz indo-europeia subjacente à palavra grega martus, é a palavra smer que significa «pensar», «inquietar-se», «lembrar-se» que, por conseguinte, confere ao testemunho uma dimensão memorial e histórica de onde emana um compromisso (engagement) com a colectividade, com a comunidade por sua vez histórica e atestadora. (Pierron 2006).
Segundo Todorov, a testemunha é ainda o indivíduo que convoca as suas recordações para dar forma, sentido à sua vida e criar desse modo uma identidade. O indivíduo é testemunha da sua própria existência, cuja imagem constrói omitindo certos acontecimentos, retendo outros, deformando ou adaptando outros. Este trabalho de reconstrução de sentido é um trabalho solitário que pode alimentar-se, não só da memória, mas também de documentos (vestígios materiais). (Todorov 2002). Todavia, porque “a memória é o mais paradoxal dos sentidos”, a reconstrução da nossa imagem, do nosso «Eu», está sujeita a certos riscos e perigos: se por um lado, “o esquecimento voluntário gera remorsos” e “o recalcamento de certas recordações conduz à nevrose”, por outro lado, como explica Peter Fenwick, “as informações posteriores sobre um determinado acontecimento, sejam verdadeiras ou falsas, podem distorcer as rememorações produzindo até convicções sobre acontecimentos que nunca tiveram lugar. A versão imaginada do evento, e constantemente re-imaginada, pode passar a dominar: o sujeito passa a acreditar que aquilo que ele ou ela imaginou foi o que aconteceu.” Fenwick afirma que ainda não se sabe como e quando se estabelecem as falsas memórias. Segundo alguns investigadores, as falsas memórias ficam registadas no cérebro na altura dos acontecimentos; “outros crêem que as pessoas desenvolvem um esquema acerca daquilo que sucedeu e que em retrospectiva encaixa na sua memória da experiência original entre outros eventos que não são verdadeiros, embora sejam consistentes com o esquema.” (Edmonds e Eidinow 2003). Estas distorções da memória são do “interesse do indivíduo que preside à construção da sua imagem” na medida em que estas o ajudam a viver um pouco melhor, contribuindo assim para o seu conforto mental e para o seu bem-estar. (Todorov 2002).
O testemunho começa a afastar-se da mera autobiografia uma vez que o testemunho possui outras duas características, para além do carácter quasi-empírico: a situação de discurso enquanto processo e a situação de mártir. A situação de processo reside no facto do testemunho remeter para uma decisão de justiça, possibilitando assim desafiar uma tese contrária à maioria. Porque a noção de testemunho está intimamente ligada à noção de mártir, a testemunha arrisca a sua existência, faz dom da sua vida ao identificar-se com a causa justa, desafiando os seus opositores (Ricoeur 1972). Segundo Ricoeur, o mártir não constitui em si, não um argumento, mas sim uma «prova», não enquanto exibição de uma coisa, mas enquanto «épreuve», uma situação limite vivida pelo justo perseguido, a vítima acusada, violentada injustamente que cumpre até à morte o destino trágico da verdade – exemplos de tal situação foram a figura de Sócrates, de Jesus, etc. (Ricoeur 1972). Por isso, a noção de testemunho, que resulta de um acto de formar o seu «ser», de inventar um novo «eu» que se sobreporá às ideologias estatuária, emerge com mais força na era do individualismo democrático, ansioso por resgatar a sinceridade, a autenticidade quando confrontado com a queda das ideologias. (Pierron 2006).
Parece-me ainda importante referir que as situações de mártir e de processo, identificadas por Ricoeur, implicam a existência do fenómeno do «sagrado», isto é um «mecanismo sacrificial» dissimulado nas culturas, dissimulação essa revelada pela Revelação Cristã. Segundo Girard, desmistificamos os textos de perseguição (sejam eles literários ou históricos) quando formos capazes de reconhecer a vítima expiatória dos males da comunidade. Este reconhecimento deve-se à atribuição ingénua, por parte do autor do texto, de sinais vitimários a uma determinada pessoa, ou grupo de pessoas, que passará a desempenhar o papel de vítima, assim como a percepção de uma unanimidade mimética contra a vítima real. Sendo assim, se por um lado reconhecemos um testemunho pelas características sugeridas por Ricoeur, por outro lado, testamos a veracidade do testemunho a partir da teoria e do processo de desmistificação defendidas por Girard. No entanto, só podemos efectuar uma hermenêutica do texto autobiográfico enquanto testemunho se, e só se, o texto em estudo manifestar algumas características do que constitui um testemunho no seu sentido amplo.
Para efectuar a hermenêutica do testemunho patente no texto autobiográfico, é necessário, antes de mais, abordar este último no paradigma do testemunho. Para tal, teremos de identificar no texto em análise, por um lado, a situação do discurso enquanto processo, a situação de mártir e, por outro, alguns dos quatros estereótipos de perseguição detectados por Girard nos textos de perseguição (sejam eles mitológicos ou históricos): 1. uma indiferenciação generalizada causada por uma crise social ou cultural; 2. a existência de violências e/ou crimes indiferenciadores; 3. a percepção de sinais vitimários, marcas paradoxais de indiferenciações; 4. a existência de uma unanimidade mimética contra a vítima expiatória. Girard apresenta dois tipos de sinais vitimários: sinais que operam uma marginalização de dentro e os sinais que operam uma marginalização de fora: os primeiros estão relacionados com a marginalização dos miseráveis e dos portadores de algum defeito ou deformidade; os segundos dizem respeito a marginalização dos ricos, dos poderosos e dos possuidores de qualidades extremas (Girard 1982).
No que se refere ao discurso enquanto processo, este manifesta-se, não só na tese que Popper defende contra a de Wittgenstein, na existência de problemas filosóficos genuínos fazendo justiça à própria actividade filosófica que a Filosofia da Linguagem acabaria por transformar, mas também no restabelecimento da verdade acerca dos factos ocorridos na Sala H3, no dia 25 de Outubro que a autobiografia de Popper parece efectuar . No que diz respeito à situação de mártir, da vítima, do marginalizado, detectamos, no texto em análise, duas situações de marginalização de fora: a primeira aparece antes da passagem que conta a reacção violenta de Wittgenstein ao princípio moral elaborado por Popper, isto é, quando o próprio autor descreve que foi convidado e recebido com uma certa hostilidade por parte de Wittgenstein e dos seus discípulos ; a segunda situação de marginalização dá-se com a saída tempestuosa de Wittgenstein da sala H3, assinalada quando Popper faz questão de sublinhar que a reunião prosseguiu de forma agradável com a distinta presença de Bertrand Russell e que Richard Braitwaite o cumprimentará dizendo que Popper tinha sido a primeira pessoa a agir com Wittgenstein como Wittgenstein agia com os outros . Estamos perante uma reviravolta da unanimidade mimética: num primeiro momento, detectamos uma unanimidade mimética contra Popper e, depois, assistimos à existência de uma unanimidade mimética contra Wittgenstein, o vencido deste confronto. Deste modo, podemos concluir que tanto Popper como Wittgenstein podem desempenhar o papel de vítima e, portanto, denunciar uma eventual perseguição entre eles. No entanto, o que vai determinar o excerto de Popper enquanto «texto de perseguição» não é apenas o facto de ser Popper, o autor do texto, a dar conta desta unanimidade mimética a favor dele e contra Wittgenstein, corroborando a visão que o próprio tinha dele: o estrangeiro que desafia a concepção dominante, o herói que destrói o positivismo lógico, ridiculariza a filosofia da linguagem e que, portanto, sai vencedor de uma luta entre dois gigantes. O texto de Popper é um texto de perseguição pelo facto de o autor atribuir sinais vitimários ao seu adversário na introdução do referido excerto, deixando adivinhar uma clara intenção de ridicularizar Wittgenstein:
(…) não havia dúvida que meus modos de pensar, meus interesses e os problemas de que me ocupava eram inteiramente avessos aos de muitos filósofos ingleses. (…). Em alguns casos, (…) talvez se devesse à minha atitude crítica em relação ao positivismo e à filosofia da linguagem, o que me lembra o encontro que tive com Wittgenstein, sobre quem eu ouvira os relatos mais variados e absurdos (Popper 1993).
Se pensadores usam critérios popperianos com a pretensão de demonstrar a falta de rigor das teses de Girard – sobre a origem violenta do sagrado, isto é, sobre a existência de um mecanismo sacrificial nas sociedades da qual decorre a religião e a cultura humana –, a atitude de Popper para com Wittgenstein é facilmente explicada pela psicologia interdividual delineada por Girard a partir dos clássicos da literatura. A psicologia interdividual enquadra-se numa «metafísica do desejo» (mimético): não desejamos as coisas, ou um ser, porque estas possuem uma qualidade, ou um valor atractivo intrínseco que as torna desejáveis mas sim porque são desejadas ou possuídas por outros. O desejo humano é um desejo imitado, um desejo «segundo o outro», um desejo de «ser» o outro e, portanto, de tomar o lugar do outro até ao sacrifício. O desejo possui assim uma estrutura triangular: um objecto ou ser; um modelo/obstáculo, mediador que induz o objecto a desejar e dificulta o acesso ao objecto desejado; um imitador que, se num primeiro momento adora o modelo para imitá-lo, num segundo momento o odeia porque constitui um entrave ao seu desejo tornando-se um obstáculo a abater. Quanto mais próximos psicologicamente e espacialmente (mediação interna) estiverem o modelo e o imitador, mais o modelo se torna um obstáculo e a relação desembocar na rivalidade e na violência. (Girard 1961).
A noite do dia 25 de Outubro de 1946 na sala H3 do King’s College constituirá para sempre um enigma filosófico uma vez que nos remete para o problema do testemunho: a inacessibilidade à prova empírica, ao objecto do testemunho. Todavia, à luz da nossa análise, podemos dizer que, independentemente de considerarmos outros testemunhos, o texto de Popper constitui um texto de perseguição, um testemunho não digno de boa fé por parte do receptor uma vez que revela sinais de perseguição, correlativos de um certo ressentimento, de má-fé oriundo do desejo de aniquilar a ameaça que a Filosofia da Linguagem representava e, portanto, do desejo de ridicularizar um dos seus adversários mais marcante e admirado: Ludwig Wittgenstein.
Bibliografia:
Chauvier, Stéphane. 2005. Le savoir du témoin est-il transmissible? In: Philosophie. Le Témoignage. Perspectives analytiques, bibliques et ontologiques, 2005. Paris: Éditions Minuit.
Derrida, Jacques. 2005. Poétique et Politique du Témoignage. Paris: Cahiers de l’Herne.
Dupuy, Jean-Pierre. 2001. Ética e Filosofia da Acção. Lisboa: Instituto Piaget.
Edmonds, David e John Eidinow. 2003. O Atiçador de Wittgenstein. Lisboa: Temas e Debates. Actividades Editoriais. Lda.
Girard, René. 1961. Mensonge Romantique et Vérité Romanesque. Paris: Éditions Bernard Grasset.
Girard, René. 1992. Le Bouc Émissaire. Paris: Éditions Grasset & Fasquelle.
Pierron, Jean-Philippe. 2006. Le Passage du Témoin. Une Philosophie du Témoignage. Paris: Cerf, La Nuit Surveillée.
Popper, Karl. 1992. Em Busca de um Mundo Melhor. Lisboa: Editorial Fragmentos, Lda.
Popper, Karl. 1993. Popper. Autobiografia Intelectual. São Paulo: Culturix.
Ricoeur, Paul. 1972. L’Herméneutique du Témoignage. In: Le Témoignage, Rome, 5 – 11 Janvier 1972. Org. Enrico Castelli. Paris: Aubier.
Todorov, Tzvetan. 2002. Memórias do Mal e Tentação do Bem. Uma Análise do Século XX. Porto: Edições Asa.
* versão reduzida, pela autora, destinada a este blog, da comunicação apresentada em congresso organizado pelo departamento de românicas da FLUL.
por Helena Barroso Catalão
Universidade Católica Portuguesa – Braga
Célebre a polémica existente à volta do confronto entre os filósofos Karl Popper e Ludwig Wittgenstein na noite do dia 25 de Outubro de 1946, ocorrido na sala H3 do King's College em Cambridge, e relatado no capítulo Inglaterra: na London School of Economics and Political Science do texto Popper – Autobiografia Intelectual de Karl Popper. Esta polémica deu origem ao texto de David Edmonds e John Eidinow, intitulado O Atiçador de Wittgenstein, em que os autores pretendem fazer justiça, confrontando os discursos dos vários testemunhos oculares presentes na sala H3, na referida noite de Outubro, numa tentativa de restabelecer a veracidade dos factos.
Na sua autobiografia intelectual, Popper conta que, no início do ano lectivo de 1946-1947, o secretário do Clube de Ciência Moral convidou-o para fazer uma exposição sobre algumas «charadas filosóficas» usando a terminologia de Wittgenstein para designar o que a Filosofia denomina de «problemas filosóficos». Em resposta ao tom provocatório do convite, Popper resolveu aceitar participar no debate com o intuito de refutar a tese de Wittgenstein de que não existem problemas filosóficos genuínos, mas apenas charadas linguísticas. Enquanto Popper defendia a existência de problemas filosóficos, dos quais depende a razão de ser da Filosofia, Wittgenstein sustentava a tese de que os problemas filosóficos são enigmas filosóficos e que resultam principalmente de confusões conceptuais provenientes dos dualismos que perduram ainda na tradição filosófica – «material/imaterial», «fora/dentro». Depois da leitura da sua comunicação intitulada Existem problemas filosóficos? Popper escreve que interrompeu várias vezes a contra-argumentação de Wittgenstein, apresentando uma lista de problemas filosóficos que foram sistematicamente refutados por Wittgenstein. A dada altura, Wittgenstein, “que estava sentado junto à lareira e brandia nervosamente o atiçador de fogo, que por vezes usava como batuta de maestro, para sublinhar suas afirmações”, lança um desafio ao filósofo das Ciências pedindo para que este lhe desse um exemplo de regra moral. Popper respondeu com a seguinte afirmação: «Não ameaçar conferencistas visitantes com atiçadores de fogo». Enraivecido, Wittgenstein terá atirado para longe o atiçador e ter-se-á precipitado para fora da sala, batendo nervosamente a porta. Na sua autobiografia intelectual, Popper escreve que o seu aborrecimento perante a atitude de Wittgenstein rapidamente se dissipará com a continuação do debate na agradável companhia de Bertrand Russell que presidia a reunião. (Popper 1993).
O que nos interessa considerar não é tanto a questão de saber se existem ou não problemas filosóficos, mas sim a acusação feita à Popper de que este último não diz a verdade sobre o que realmente aconteceu no dia 25 de Outubro de 1946. Ora, se considerarmos os vários depoimentos realizados pelas testemunhas presentes na sala H3, ficamos com sérias dúvidas sobre os elementos cruciais da história. Peter Geach, fervoroso apoiante de Wittgenstein, afirmou várias vezes que o relato de Popper é falso do início até ao fim. Segundo este, era costume Wittgenstein sair a meio das reuniões do Clube, a passo de soldado, batendo brutalmente a porta. Peter Geash afirma que Wittgenstein saiu da sala antes de Popper citar o princípio da ameaça.
A verdade é que “esses cerca de dez minutos na sala H3, no dia 25 de Outubro de 1946, ainda hoje são motivo de amargos ressentimentos. Acima de tudo, uma discussão continua bem viva: terá Karl Popper publicado mais tarde uma versão errónea dos acontecimentos?” Terá ele mentido deliberadamente na sua autobiografia intelectual? Ou acreditará ele realmente na sua versão da história? (Edmonds e Eidinow 2003). Todavia, o real interesse do nosso estudo consiste em perceber, num primeiro momento, até que ponto o referido episódio da autobiografia intelectual de Popper constitui um testemunho e que tipo de testemunho. Num segundo momento, procuraremos testar a verosimilhança da versão de Popper, encarando-a no horizonte de uma hermenêutica do testemunho, uma vez que está em jogo o restabelecimento da verdade e da justiça. Este exercício poderá elucidar-nos, não só sobre as verdadeiras motivações do filósofo ao escrever o referido excerto na sua autobiografia, mas também sobre a revelação de alguns aspectos da condição humana, aspectos susceptíveis de nos fazer duvidar da tese defendida por Popper no seu texto Para um Mundo Melhor de que a razão crítica constitui a saída para uma evolução da cultura e da moral de uma forma não sacrificial. (Popper 1992). A nossa hermenêutica do testemunho aplicada ao excerto da autobiografia intelectual de Popper revelará uma contradição existente entre o discurso, o pensamento académico e a acção narrada pelo autor, contradição que decorre em parte da visão ingénua de Popper relativamente a evolução cultural e moral, uma vez que o filósofo ignora o papel poderosamente destrutivo da inveja e do ressentimento nas relações interpessoais e nas transformações culturais. A hermenêutica do testemunho exige portanto que o conceito de verdade se desloque do domínio da objectividade, da verdade da adequação para o domínio da subjectividade da prova e da emoção, para a verdade da revelação. (Pierron 2006; Todorov 2002).
Entendemos por «testemunha», aquela pessoa que cumpre um determinado acto de linguagem de forma intencional e pelo qual ele importa um facto e atesta a sua veracidade. Entendemos por «testemunho», uma informação adquirida a partir da testemunha, informação essa cuja particularidade reside na impossibilidade de comprovar o seu conteúdo. Portanto, a noção de testemunho implica necessariamente um acto de confiança, de fé na palavra do outro e, simultaneamente a possibilidade de uma traição, de uma mentira – intencional –, ou ainda de um erro – não-intencional. (Chauvier 2005). Esse não acesso directo ou imediato do destinatário ao objecto de testemunho é ainda o que constitui a essência do testemunho (Derrida 2005). Para Stéphane Chauvier, é precisamente porque o testemunho aparece intrinsecamente parasitado pela fé e pela mentira que nenhum «saber» pode decorrer do testemunho. O destinatário do testemunho está condenado à crença. (Chauvier 2005).
Segundo Paul Ricoeur, mais do que uma narrativa sobre um determinado acontecimento transmitida por outrem, o testemunho autêntico implica a afirmação da interioridade da testemunha, a sua convicção, a sua fé manifestada na palavra do sujeito que conta a sua história, mas também nas suas obras, nas suas acções, na entrega da sua vida a uma determinada causa, que atestam uma intenção, uma inspiração, uma ideia. (Ricoeur 1972). Esta concepção do testemunho avançada por Ricoeur está mais próxima do significado etimológico da referida palavra: do grego marturia, o testemunho é o acto ou o resultado de atestar, de depor uma convicção que trazemos em nós, da qual nos preocupamos, da qual nos lembramos e para a qual sentimos ansiedade; a etimologia martus está na origem do termo «mártir» que associa a palavra à morte, sugerindo que a situação extrema do mártir revela que podemos morrer em nome do que sustenta a nossa existência; do latim testimonium, a palavra testemunho significa a terceira pessoa que toma o lugar entres dois protagonistas e os separa, estando à margem do conflito entre os opositores. O testemunho aparece assim na sua dimensão jurídica, reivindicando o seu carácter imparcial, capaz de fornecer uma informação digna de boa fé. (Pierron 2006).
Indispensável à abordagem do testemunho, parece-me a temática da «má-fé» e da «self-deception». No seu texto Ética e Filosofia da Acção, Jean-Pierre Dupuy escreve que a má-fé tem contacto com a mentira e a self-deception com o engano (Dupuy 2001). Assim, gostaria de introduzir três géneros de testemunhos: 1. O testemunho de boa fé por parte da testemunha e digno de fé por parte do receptor – testemunho mais próximo do absoluto; 2. O testemunho de boa fé por parte da testemunha, mas não digno de fé por parte do receptor – self-deception ou logro de si. 3. O testemunho de má-fé e, portanto, não digno de fé. Se é difícil saber se um discurso é inteiramente construído na má-fé, isto é na intenção de enganar o outro, ou no equívoco, é possível no entanto reconhecer um testemunho não digno de boa fé por parte do receptor. Entendemos por «testemunho não digno de boa fé», o testemunho preso nas ilusões perseguidoras de que fala René Girard na sua teoria sobre o Sagrado. As ilusões perseguidoras resultam da necessidade de expulsar um mal-estar provocado pela ausência de diferenciação entre duas ou várias pessoas, indiferenciação causada pelo fenómeno dos duplos que desperta horror, ódio, ressentimento, diante do outro cujo desejo de me substituir ameaça o meu ser. Esse mal-estar dissipa-se com a perseguição e expulsão, por parte de uma pessoa ou da comunidade, de uma determinada pessoa ou determinados grupos de pessoas susceptíveis de serem reconhecidas como vítimas.
A abordagem da autobiografia pela hermenêutica do testemunho é possibilitada pelo facto da autobiografia poder constituir um testemunho, embora este último exceda a noção de autobiografia. O que é comum à autobiografia e ao testemunho é o facto de ambas se moverem na «quasi-empiricidade». Afirmamos que a autobiografia e o testemunho apresentam um carácter quasi-empírico porque constituem uma narração de um determinado acontecimento, narração que transfere o vivido ou o percebido no plano da linguagem (Ricoeur, 1972), mas principalmente pelo facto de consistir numa (re)construção pessoal. Ora, tal reconstrução pessoal de um determinado acontecimento passado, tornado presente pela testemunha, está sujeita à integração em si de falsos testemunhos. No seu texto Memórias do Mal, Tentações do Bem, Tzvetan Todorov deixa antever o fenómeno quando refere o papel do discurso da testemunha na reconstrução do passado. Segundo Todorov, o testemunho faz concorrência ao discurso do historiador na medida em que, apesar de ser movido pelo interesse próprio, pretende entrar na esfera pública. (Todorov 2002). Jean-Philippe Pierron relembra que a raiz indo-europeia subjacente à palavra grega martus, é a palavra smer que significa «pensar», «inquietar-se», «lembrar-se» que, por conseguinte, confere ao testemunho uma dimensão memorial e histórica de onde emana um compromisso (engagement) com a colectividade, com a comunidade por sua vez histórica e atestadora. (Pierron 2006).
Segundo Todorov, a testemunha é ainda o indivíduo que convoca as suas recordações para dar forma, sentido à sua vida e criar desse modo uma identidade. O indivíduo é testemunha da sua própria existência, cuja imagem constrói omitindo certos acontecimentos, retendo outros, deformando ou adaptando outros. Este trabalho de reconstrução de sentido é um trabalho solitário que pode alimentar-se, não só da memória, mas também de documentos (vestígios materiais). (Todorov 2002). Todavia, porque “a memória é o mais paradoxal dos sentidos”, a reconstrução da nossa imagem, do nosso «Eu», está sujeita a certos riscos e perigos: se por um lado, “o esquecimento voluntário gera remorsos” e “o recalcamento de certas recordações conduz à nevrose”, por outro lado, como explica Peter Fenwick, “as informações posteriores sobre um determinado acontecimento, sejam verdadeiras ou falsas, podem distorcer as rememorações produzindo até convicções sobre acontecimentos que nunca tiveram lugar. A versão imaginada do evento, e constantemente re-imaginada, pode passar a dominar: o sujeito passa a acreditar que aquilo que ele ou ela imaginou foi o que aconteceu.” Fenwick afirma que ainda não se sabe como e quando se estabelecem as falsas memórias. Segundo alguns investigadores, as falsas memórias ficam registadas no cérebro na altura dos acontecimentos; “outros crêem que as pessoas desenvolvem um esquema acerca daquilo que sucedeu e que em retrospectiva encaixa na sua memória da experiência original entre outros eventos que não são verdadeiros, embora sejam consistentes com o esquema.” (Edmonds e Eidinow 2003). Estas distorções da memória são do “interesse do indivíduo que preside à construção da sua imagem” na medida em que estas o ajudam a viver um pouco melhor, contribuindo assim para o seu conforto mental e para o seu bem-estar. (Todorov 2002).
O testemunho começa a afastar-se da mera autobiografia uma vez que o testemunho possui outras duas características, para além do carácter quasi-empírico: a situação de discurso enquanto processo e a situação de mártir. A situação de processo reside no facto do testemunho remeter para uma decisão de justiça, possibilitando assim desafiar uma tese contrária à maioria. Porque a noção de testemunho está intimamente ligada à noção de mártir, a testemunha arrisca a sua existência, faz dom da sua vida ao identificar-se com a causa justa, desafiando os seus opositores (Ricoeur 1972). Segundo Ricoeur, o mártir não constitui em si, não um argumento, mas sim uma «prova», não enquanto exibição de uma coisa, mas enquanto «épreuve», uma situação limite vivida pelo justo perseguido, a vítima acusada, violentada injustamente que cumpre até à morte o destino trágico da verdade – exemplos de tal situação foram a figura de Sócrates, de Jesus, etc. (Ricoeur 1972). Por isso, a noção de testemunho, que resulta de um acto de formar o seu «ser», de inventar um novo «eu» que se sobreporá às ideologias estatuária, emerge com mais força na era do individualismo democrático, ansioso por resgatar a sinceridade, a autenticidade quando confrontado com a queda das ideologias. (Pierron 2006).
Parece-me ainda importante referir que as situações de mártir e de processo, identificadas por Ricoeur, implicam a existência do fenómeno do «sagrado», isto é um «mecanismo sacrificial» dissimulado nas culturas, dissimulação essa revelada pela Revelação Cristã. Segundo Girard, desmistificamos os textos de perseguição (sejam eles literários ou históricos) quando formos capazes de reconhecer a vítima expiatória dos males da comunidade. Este reconhecimento deve-se à atribuição ingénua, por parte do autor do texto, de sinais vitimários a uma determinada pessoa, ou grupo de pessoas, que passará a desempenhar o papel de vítima, assim como a percepção de uma unanimidade mimética contra a vítima real. Sendo assim, se por um lado reconhecemos um testemunho pelas características sugeridas por Ricoeur, por outro lado, testamos a veracidade do testemunho a partir da teoria e do processo de desmistificação defendidas por Girard. No entanto, só podemos efectuar uma hermenêutica do texto autobiográfico enquanto testemunho se, e só se, o texto em estudo manifestar algumas características do que constitui um testemunho no seu sentido amplo.
Para efectuar a hermenêutica do testemunho patente no texto autobiográfico, é necessário, antes de mais, abordar este último no paradigma do testemunho. Para tal, teremos de identificar no texto em análise, por um lado, a situação do discurso enquanto processo, a situação de mártir e, por outro, alguns dos quatros estereótipos de perseguição detectados por Girard nos textos de perseguição (sejam eles mitológicos ou históricos): 1. uma indiferenciação generalizada causada por uma crise social ou cultural; 2. a existência de violências e/ou crimes indiferenciadores; 3. a percepção de sinais vitimários, marcas paradoxais de indiferenciações; 4. a existência de uma unanimidade mimética contra a vítima expiatória. Girard apresenta dois tipos de sinais vitimários: sinais que operam uma marginalização de dentro e os sinais que operam uma marginalização de fora: os primeiros estão relacionados com a marginalização dos miseráveis e dos portadores de algum defeito ou deformidade; os segundos dizem respeito a marginalização dos ricos, dos poderosos e dos possuidores de qualidades extremas (Girard 1982).
No que se refere ao discurso enquanto processo, este manifesta-se, não só na tese que Popper defende contra a de Wittgenstein, na existência de problemas filosóficos genuínos fazendo justiça à própria actividade filosófica que a Filosofia da Linguagem acabaria por transformar, mas também no restabelecimento da verdade acerca dos factos ocorridos na Sala H3, no dia 25 de Outubro que a autobiografia de Popper parece efectuar . No que diz respeito à situação de mártir, da vítima, do marginalizado, detectamos, no texto em análise, duas situações de marginalização de fora: a primeira aparece antes da passagem que conta a reacção violenta de Wittgenstein ao princípio moral elaborado por Popper, isto é, quando o próprio autor descreve que foi convidado e recebido com uma certa hostilidade por parte de Wittgenstein e dos seus discípulos ; a segunda situação de marginalização dá-se com a saída tempestuosa de Wittgenstein da sala H3, assinalada quando Popper faz questão de sublinhar que a reunião prosseguiu de forma agradável com a distinta presença de Bertrand Russell e que Richard Braitwaite o cumprimentará dizendo que Popper tinha sido a primeira pessoa a agir com Wittgenstein como Wittgenstein agia com os outros . Estamos perante uma reviravolta da unanimidade mimética: num primeiro momento, detectamos uma unanimidade mimética contra Popper e, depois, assistimos à existência de uma unanimidade mimética contra Wittgenstein, o vencido deste confronto. Deste modo, podemos concluir que tanto Popper como Wittgenstein podem desempenhar o papel de vítima e, portanto, denunciar uma eventual perseguição entre eles. No entanto, o que vai determinar o excerto de Popper enquanto «texto de perseguição» não é apenas o facto de ser Popper, o autor do texto, a dar conta desta unanimidade mimética a favor dele e contra Wittgenstein, corroborando a visão que o próprio tinha dele: o estrangeiro que desafia a concepção dominante, o herói que destrói o positivismo lógico, ridiculariza a filosofia da linguagem e que, portanto, sai vencedor de uma luta entre dois gigantes. O texto de Popper é um texto de perseguição pelo facto de o autor atribuir sinais vitimários ao seu adversário na introdução do referido excerto, deixando adivinhar uma clara intenção de ridicularizar Wittgenstein:
(…) não havia dúvida que meus modos de pensar, meus interesses e os problemas de que me ocupava eram inteiramente avessos aos de muitos filósofos ingleses. (…). Em alguns casos, (…) talvez se devesse à minha atitude crítica em relação ao positivismo e à filosofia da linguagem, o que me lembra o encontro que tive com Wittgenstein, sobre quem eu ouvira os relatos mais variados e absurdos (Popper 1993).
Se pensadores usam critérios popperianos com a pretensão de demonstrar a falta de rigor das teses de Girard – sobre a origem violenta do sagrado, isto é, sobre a existência de um mecanismo sacrificial nas sociedades da qual decorre a religião e a cultura humana –, a atitude de Popper para com Wittgenstein é facilmente explicada pela psicologia interdividual delineada por Girard a partir dos clássicos da literatura. A psicologia interdividual enquadra-se numa «metafísica do desejo» (mimético): não desejamos as coisas, ou um ser, porque estas possuem uma qualidade, ou um valor atractivo intrínseco que as torna desejáveis mas sim porque são desejadas ou possuídas por outros. O desejo humano é um desejo imitado, um desejo «segundo o outro», um desejo de «ser» o outro e, portanto, de tomar o lugar do outro até ao sacrifício. O desejo possui assim uma estrutura triangular: um objecto ou ser; um modelo/obstáculo, mediador que induz o objecto a desejar e dificulta o acesso ao objecto desejado; um imitador que, se num primeiro momento adora o modelo para imitá-lo, num segundo momento o odeia porque constitui um entrave ao seu desejo tornando-se um obstáculo a abater. Quanto mais próximos psicologicamente e espacialmente (mediação interna) estiverem o modelo e o imitador, mais o modelo se torna um obstáculo e a relação desembocar na rivalidade e na violência. (Girard 1961).
A noite do dia 25 de Outubro de 1946 na sala H3 do King’s College constituirá para sempre um enigma filosófico uma vez que nos remete para o problema do testemunho: a inacessibilidade à prova empírica, ao objecto do testemunho. Todavia, à luz da nossa análise, podemos dizer que, independentemente de considerarmos outros testemunhos, o texto de Popper constitui um texto de perseguição, um testemunho não digno de boa fé por parte do receptor uma vez que revela sinais de perseguição, correlativos de um certo ressentimento, de má-fé oriundo do desejo de aniquilar a ameaça que a Filosofia da Linguagem representava e, portanto, do desejo de ridicularizar um dos seus adversários mais marcante e admirado: Ludwig Wittgenstein.
Bibliografia:
Chauvier, Stéphane. 2005. Le savoir du témoin est-il transmissible? In: Philosophie. Le Témoignage. Perspectives analytiques, bibliques et ontologiques, 2005. Paris: Éditions Minuit.
Derrida, Jacques. 2005. Poétique et Politique du Témoignage. Paris: Cahiers de l’Herne.
Dupuy, Jean-Pierre. 2001. Ética e Filosofia da Acção. Lisboa: Instituto Piaget.
Edmonds, David e John Eidinow. 2003. O Atiçador de Wittgenstein. Lisboa: Temas e Debates. Actividades Editoriais. Lda.
Girard, René. 1961. Mensonge Romantique et Vérité Romanesque. Paris: Éditions Bernard Grasset.
Girard, René. 1992. Le Bouc Émissaire. Paris: Éditions Grasset & Fasquelle.
Pierron, Jean-Philippe. 2006. Le Passage du Témoin. Une Philosophie du Témoignage. Paris: Cerf, La Nuit Surveillée.
Popper, Karl. 1992. Em Busca de um Mundo Melhor. Lisboa: Editorial Fragmentos, Lda.
Popper, Karl. 1993. Popper. Autobiografia Intelectual. São Paulo: Culturix.
Ricoeur, Paul. 1972. L’Herméneutique du Témoignage. In: Le Témoignage, Rome, 5 – 11 Janvier 1972. Org. Enrico Castelli. Paris: Aubier.
Todorov, Tzvetan. 2002. Memórias do Mal e Tentação do Bem. Uma Análise do Século XX. Porto: Edições Asa.
* versão reduzida, pela autora, destinada a este blog, da comunicação apresentada em congresso organizado pelo departamento de românicas da FLUL.